ÍNDIOS NA CIDADE

 

 

ÍNDIOS NA CIDADE

Experiências na área da educação mostram relevância da abordagem étnica

Pesquisadores destacam a importância da abordagem étnico pela escola pública, freqüentada pelas crianças indígenas cujos pais migraram para as cidades. E sobre como todas as crianças poderiam ganhar se as escolas trouxessem, para a sala de aula, a realidade indígena

Priscila D. de Carvalho

Não é fácil encontrar linhas comuns entre as políticas públicas de educação para indígenas nas cidades. Por ser responsabilidade dos estados, e não da União, a educação é gerenciada por governos de linhas políticas diferentes. O traço geral das políticas que existem é que elas têm foco em grupos que vivem aldeados nas cidades. Ou seja, uma criança indígena que freqüenta uma escola de maioria não indígena raramente vê tratados temas ligados à sua realidade étnica em sua escola. E não são poucas as crianças que vivem assim: em Porto Alegre, há 13 mil pessoas autodeclaradas indígenas, e menos de 200 famílias vivem em comunidades visíveis – em aldeias urbanas ou em terras demarcadas.

Pesquisadores destacam a importância da abordagem do tema étnico pela escola pública, freqüentada pelas crianças indígenas cujos pais migraram para as cidades. E sobre como todas as crianças das cidades poderiam ganhar se as escolas trouxessem, para a sala de aula, a realidade de seus alunos indígenas. “Para grupos que moram na zona rural de Manaus, ou que se organizam para fazer um bairro indígena e vivem ali, meio como em uma aldeia, têm sentido lutar por uma escola indígena, com professor indígena”, afirma Rosa Helena Dias da Silva, da Universidade Federal do Amazonas (UFAM). “Mas há também os índios que estão em grupos pequenos ou isolados e, para estes, acredito que o desafio é tratar da realidade desta criança dentro da escola que ela freqüenta. Com isso, a escola pública também ganha, porque consegue tratar o tema da diversidade cultural dentro da própria escola. Mas é complicado, porque, ainda que o tema da inclusão pareça estar na moda, os professores ainda não estão formados para promover mesmo um diálogo entre a diferença, onde a criança não tenha vergonha de dizer de onde vem, onde ela que seja valorizada”.

Há um traço que une, no entanto, as políticas em Porto Alegre e as que começam a ser construídas em Manaus: a proposta é de atendimento diferenciado às comunidades pelo fato de serem indígenas. Não se questiona, a princípio, se os grupos têm terras demarcadas ou se são migrantes. Em Porto Alegre, os Kaingang que vivem no Morro do Osso têm escola e professor indígena, apesar de ainda disputarem judicialmente o direito de viver ali.

Em Manaus, o atendimento ainda não começou, mas 12 professores indígenas foram contratados pela Secretaria Municipal de Educação. Com a medida, a cidade abre espaço, nas políticas de educação, para as comunidades indígenas que não são originárias dali e não têm terras demarcadas. No entanto, as aulas em algumas comunidades não começaram ainda porque não há escolas construídas. A Semed informa que duas escolas sairão ainda em 2007 e que o primeiro trabalho dos professores será refazer um censo para identificar o tamanho da demanda – no primeiro estudo feito, foram identificadas 1,5 mil crianças indígenas freqüentando escolas da cidade. Nas comunidades que já são atendidas por escolas rurais, mas que não trabalham com a especificidade indígena, professores indígenas e rurais deverão trabalhar juntos por algum tempo.

Migrantes e população dispersa
Em São Paulo, no entanto, a orientação da Secretaria de Educação é de que as populações sem terra não podem receber o mesmo tipo de políticas públicas daquelas que têm terra demarcada. “A leitura que se faz da legislação federal é que terra e língua determinam povo”, explica a responsável para política educacional para indígenas no estado, Deusdith Velloso, coordenadora do Núcleo de Educação Indígena (NEI). “Os Pankararu são desaldeados, mesmo estando no conjunto habitacional, porque não têm organização de aldeia, não têm cacique, terra, língua”. Deusdith afirma que seria possível, no entanto, uma escola pública com projeto pedagógico voltado para os alunos indígenas, desde que solicitada por uma “reivindicação organizada”. E como, apesar de ter um representante no Conselho de Educação da cidade, propostas desse tipo ainda não foram apresentadas, a Secretaria de Educação não planeja criar políticas específicas para os povos.

Maria das Dores do Prado, a Dora , da coordenação da ONG SOS Pankararu, explica que a reivindicação de seu povo – que perdeu o idioma original durante os séculos de contato com os não índios – é um centro cultural onde as crianças possam ficar após a escola, quando os pais saem para trabalhar. “Se o governo quisesse, negociaria um espaço dentro do Real Parque para um centro cultural Pankararu. Sem isso, as crianças perdem porque, ao invés de saírem para a escola e depois voltarem, terem pintura, artesanato, religião, elas não têm nada para fazer”, questiona.

Experiência Terena
Em Campo Grande, a escola no loteamento Marçal de Souza foi criada em 1999 para atender a comunidade da região. Ampliado em 2003 e pintado de azul, o prédio tem gravado nas paredes símbolos Terenas para o masculino e o feminino, e quadros com imagens dos povos. As sete salas da escola atendem, oficialmente, a 40% de alunos indígenas. “A escola não pode ser puramente indígena porque os que se identificam como Terena são 40% dos alunos, mas é referência porque é a única que atende diretamente a uma aldeia urbana na cidade”, contextualiza a diretora da escola, Lucimar Trindade. Apesar de trabalhar com o dado oficial, a diretora avalia que, pelas características físicas dos alunos, a porcentagem real de Terena deve ser mais alta. “Não sei se se sentiriam desvalorizados, ou se é porque não têm registro na Funai”, pondera.

Como política específica, a escola oferece aulas do idioma Terena, de artesanato com sementes e de danças. As atividades duram quatro horas por semana, fora do horário regular dos estudantes, e contam com professores da comunidade contratados pelo município. Segundo a diretora, os temas indígenas são trabalhados com todos os alunos principalmente em abril, no Dia do Índio, quando a escola realiza uma feira. “Em 2006, trabalhamos sobre as nove etnias do estado e a contribuição delas para a sociedade – caça, flecha, artesanato, tipo de língua, maquetes do tipo de moradia”, conta.

Já a aldeia Água Bonita vive uma situação completamente diferente. Lideranças contam 196 crianças de 0 a 12 anos que vivem na localidade, ainda sem escola específica.

Escolas diferenciadas
As três terras Guarani na cidade de São Paulo têm escolas – estaduais e municipais – e professores indígenas, e seis deles participam do curso na USP. Poty Poran é professora na escola dos Guarani do Jaraguá e é aluna do curso de formação superior para professores para 1a. a 4a. séries, realizado pela Secretaria Estadual de Educação em parceria com a Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (USP).

Poty conta que, depois de muita insistência das lideranças “mostrando que tinha indígenas na cidade”, o Estado fez uma pesquisa sobre aquela demanda. “Chegaram à conclusão de que a aldeia do Jaraguá era um modelo, porque a maioria das pessoas tinha até a sétima série”. Mas a comunidade não considerou isso motivo de orgulho. “A gente não se considerava modelo porque uma geração inteira já não falava Guarani. Minha geração nasceu falando português. A gente começou a reivindicar escola como caminho para resgatar a língua e a cultura”, avalia a neta de seu Joaquim, chefe do primeiro grupo familiar Guarani que chegou ao Jaraguá.

A primeira turma da escola estadual do Jaraguá, com 24 alunos, começou em 2001. Aos 18 anos, com ensino médio concluído, Poty passou a dar aulas. “Nem passava pela minha cabeça ser professora. Logo percebi que só o conhecimento de estudante não me capacitava para dar aulas”. Ela conta que fez o cursinho pré-vestibular oferecido pelos alunos da Escola Politécnica da USP, prestou vestibular para a USP e para a PUC (Pontifícia Universidade Católica).

Passou na PUC e, com ajuda do Projeto Pindorama, estuda pedagogia. O Pindorama é uma iniciativa da Universidade, da Pastoral Indigenista de São Paulo, da Associação Indígena SOS Pankararu e de lideranças indígenas da cidade que, desde 2002, já ofereceu bolsas de estudos a 74 alunos que conseguiram passar pelo vestibular da Universidade. No mesmo ano de 2002, Poty começou o curso de magistério indígena para o povo Guarani, promovido pela Secretaria Estadual de Educação.

A formação de professores em cursos modulares, divididos por povos e quando eles já atuam nas escolas, ocorre em outros lugares do país. Em Manaus, a proposta também é de que a formação dos professores e a construção dos projetos pedagógicos ocorram “no exercício”. “Isto funciona se for feito na perspectiva de construir a escola com o indígena e não para ele. Vai ser uma construção. Tempo e diálogo dirão se funciona”, avalia Leonízia Santiago, do Núcleo de Educação Escolar Indígena de Manaus, que em fevereiro deste ano aprovou verba para a contratação de 12 professores indígenas, indicados pelas comunidades.

Idioma guarani
Hoje, a escola das três aldeias de São Paulo – assim como no Rio Grande do Sul – alfabetizam as crianças em Guarani, idioma que as crianças ouvem em casa e que, por decisão da comunidade e com o incentivo da escola, voltou a ser valorizado. A educação bilíngüe – no idioma indígena e em português – é uma das conquistas dos povos indígenas desde a nova Lei de Diretrizes e Bases (LDB), de 1996.

Sobretudo quando aprendem a falar em casa um idioma que não é o português, as crianças indígenas que vão para escolas regulares têm dificuldade de alfabetização, pois têm que aprender códigos de um idioma que não conhecem. Esta situação sempre contribuiu para aumentar o preconceito em relação a elas, o que dificultava ainda mais a aprendizagem e a convivência na escola.

A situação é semelhante quando as escolas são em aldeias, mas os professores não são indígenas. É o que acontecia com os Guarani na aldeia Tenonde Porã, em Parelheiros, São Paulo. Construída pela prefeitura, a escola foi assumida pelo Estado em 1997. Sem a exigência de currículo específico, passou a ter professores que não eram Guarani. “Só a última aula era de língua e cultura Guarani”, conta Jera Guarani, hoje professora da escola. “Por isso, teve movimento forte das lideranças para professor indígena. Elas acharam que era muito tempo para as crianças ficarem falando numa língua que não era delas. Mesmo que elas precisem aprender o português, precisava trabalhar a cultura do branco na nossa forma”, afirma, usando um argumento constante entre os Guarani – em São Paulo ou em Porto Alegre. “A gente não quer formar produtores, nem gente para trabalhar e juntar dinheiro. Queremos educação para as crianças conhecerem a própria cultura e para conhecerem a sociedade envolvente, saber de seus direitos e deveres e poderem defender”, define Jera.

“Ao exigir professores indígenas, as comunidades impedem que o professor branco destacado pela prefeitura vá alfabetizar. Tem toda uma relação de poder dentro disso. É uma forma de garantir salários, de ter gente dentro dos quadros de funcionários do município. E é uma forma de valorizar a cultura deles também. Aos poucos, no jogo de forças, vão mostrando que sua língua tem valor”, avalia Iara Bonin, doutora em Educação pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).

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ÍNDIOS NA CIDADE

“Eu posso ser o que você é sem deixar de ser o que eu sou”

O cacique Enio de Oliveira Metelo explica como é a vida em Marçal de Souza, primeira aldeia urbana na cidade, localizada em Campo Grande, capital do Mato Grosso do Sul. O objetivo principal do Conselho de Caciques, do qual faz parte, é zelar pelos modos, costumes, língua, danças, alimentação e outras tradições indígenas

Priscila D. de Carvalho

Final da tarde de uma sexta-feira. Quando chego para a entrevista, Enio de Oliveira Metelo, cacique da aldeia Marçal de Souza, em Campo Grande, Mato Grosso do Sul, está reunido com dois outros membros do Conselho de Caciques da primeira aldeia urbana da cidade. Descubro logo que o Conselho é a instância interna de organização dos Terena que vivem na aldeia. Seus 13 membros são responsáveis pelas 205 famílias, 1050 pessoas, 135 casas (eram 112, na placa de inauguração) do conjunto habitacional inaugurado no ano 2000.

Enio é de Cachoeirinha, a 198 km de Campo Grande. Recebeu a indicação dos anciãos para se tornar cacique. A posição é vitalícia. Uma vez escolhido, não pode haver recusa. “Cacique é delegado, padre, resolve tudo. Às vezes, casal chega chorando. Cacique conversa, resolve”, explica.

O Conselho de Caciques é responsável por organizar algumas atividades para a comunidade. Houve confraternização no final do ano passado no pátio da escola pública construída junto ao loteamento. O amigo secreto foi sugestão da esposa de Enio para que as pessoas se encontrassem, já que a comunidade cresceu e “nem todo mundo se conhece”. Na hora de descobrir quem eram os donos dos presentes, a confusão por causa dos nomes repetidos foi solucionada pelo infalível método do parentesco, marca mais característica das comunidades indígenas, seja na cidade ou no campo. È o Mario “filho de fulana” ou o “marido de ciclana”?, perguntavam as dezenas de participantes, animados.

Deitado na rede, ao lado do aparelho de telefone, dos óculos, da carteira e de uma cópia da proposta do Estatuto dos Povos Indígenas, Enio conta sobre sua vida e seu trabalho como cacique.

Como nasceu a aldeia urbana Marçal de Souza?
A Funai tinha este terreno. A Prefeitura [de Campo Grande] havia doado terreno para a Funai para a construção de casa do índio. Ficou ocioso. Juntou um grupo de lideranças e ocupamos, em 1995. Não houve invasão, era nosso. Em 1999, a prefeitura deu kits de material de construção e nós construímos as casas.

Por que o senhor veio morar em Campo Grande?
Cheguei em 1978. Viemos atrás de melhores condições de vida, de trabalho. A terra nas aldeias já não estava produzindo mais nada. Nas aldeias, agora tem oitava série, mas antes não tinha. Então, como ia por filhos na faculdade? Meu primeiro filho está no quartel agora. Lá no interior, o trabalho era no corte de cana, ou nas fazendas. Nas fazendas estava muito parado.

Aqui a oferta é maior, mas falta qualificar mão-de-obra. Tem muitos que trabalham na changa, em trabalhos não especializados como pedreiro, jardineiro, vigilante. A maioria das mulheres são empregadas domésticas ou vendem na feira. Mesmo para quem termina o ensino médico, ter trabalho é difícil. Nós indígenas nunca conseguimos trabalhos nos grandes supermercados, no shopping.

E o senhor sente falta da aldeia?
Para mim, estou dentro da aldeia. São os mesmos modos, os mesmos costumes, a mesma língua, a mesma alimentação. Não muda muito. Muda casa de alvenaria. Muda organização, higiene, outro modo de viver. Mas o que a gente é está no sangue. A maioria das pessoas que vivem aqui são parentes. Os pequenos são gentis, tomam a bênção. Não é porque está na cidade que vai agir diferente. Eu posso ser o que você é sem deixar de ser o que eu sou.

O senhor acha que vive melhor aqui?
Sem duvida, vivo melhor. Porque lá vivia da roça e não produzia mais nada, com um calorão desse, seco, a terra cansada. A gente não tem costume de usar agrotóxico. Não usa, tem que pular para outra atividade.

Quando chega aqui, o mais difícil é se instalar. Não tem casa, não tem banheiro, vai morar com outros. Eu e meu filho, moleque, dormimos no chão por muito tempo.

E o senhor não teve vontade de voltar?
O ser humano tem que ser persistente, correr atrás do que é bom pra ele.

E vocês mantêm contato com a aldeia?
Todo sábado vai um ônibus para Nioaque. Você já ouviu historia dos Terena? São nômades. Fica lá uns 2, 3 dias depois volta com as coisas para vender no mercado. O ônibus sai às 12h30, vai daqui para o mercado, passa pelo Jardim Noroeste, por Cachoeirinha, vai costurando. Volta segunda-feira, chega às 8 da noite. Eu vou ver meus parentes. Moram todos lá.

E tem mais gente chegando?
Mais ou menos em 2003, a gente teve que proibir que os ônibus trouxessem mais famílias. Chegou muita gente, e foi assim que nasceu a presença dos Terena no Jardim Noroeste. Ultimamente chega menos gente, porque fomos limitando. As casas chegam a ter 14, 16 pessoas em 32m² de área.

Por que aqui tem o Conselho dos Caciques e tem também uma Associação de Moradores?
O Conselho tem modo diferente de trabalhar, nos modos tradicionais. O objetivo é andar na comunidade, manter a língua, os costumes, as danças. Zelar por isso e não deixar acabar. A Associação é uma entidade de branco, para buscar melhoria, como asfalto e rede de esgotos, que não tem ainda. Mas o presidente da associação não pode assinar, é o cacique que assina. Eu falo pro Adierson [outra liderança de Campo Grande]. Eles querem trabalhar só com as associações, que podem arrecadar dinheiro, fazer projetos. Tinha é que organizar conselhos tribais, para trabalhar com índio mesmo.

Tivemos cinco conquistas este ano: um representante da Marçal de Souza foi para a Copa do Mundo, entrar com a bandeira. Tem uma enfermeira fazendo atendimento pela Funasa. Não tem desnutrição. Tem uma pessoa daqui em Porto Príncipe, no Haiti, no Exército. Ah, e tem mais uma. Este ano conseguimos um laudo pericial para Funai, para benefícios, INSS. Não tem briga, aqui é bom de viver. Tem a comunidade unida.

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Índios reproduzem formas de organização no meio urbano

Sobrevivência na cidade passa pela construção de estratégias coletivas, em geral familiares. Com isso, grupos que vivem no ambiente urbano mantêm um dos principais traços dos povos indígenas, que são as relações de parentesco

Priscila D. de Carvalho

A cozinha da família é embaixo da árvore. Ali, a avó termina de dar almoço às crianças. O barraco de lona preta fica a poucos metros, e as outras casas da família estão a três quarteirões, no bairro Jardinópolis, região industrial de Campo Grande conhecida como Indubrasil. Os avós mudaram para perto dos filhos. Os homens da família estão empregados na indústria de couro: o filho trabalha no corte, o cunhado nas máquinas, o genro separa o couro da carne. Na casa da filha, o genro descansa na rede do trabalho “no faqueiro”, no turno que vai das 5 da tarde às 5 da manhã, folgas aos domingos. O frigorífico que fica a dois quilômetros dali, dá pra ir de bicicleta e o horário da noite é melhor, porque ganha ele ganha adicional noturno.

“Falta trabalho lá em Lagoinha. Só tem no corte de cana. E tem que ficar de 60 a 90 dias fora, sem ver família, filhos. Não tem roça porque não tem terra pra roça. E a que tem está muito cansada”, justifica o Sr. Paixão, do povo Terena, o avô. Os primeiros filhos chegaram há dez anos. E ficam até quando? “Até quando a prefeitura mexer com nós, nós vamos ajeitando aí, vamos ver se compramos algum terreno aí”, planeja o Sr. Paixão. “O que precisa mais é condução. Doença não espera ônibus. Se adoece à meia-noite, fica sem condução”. Ele conta que a filha grávida de sete meses tinha chegado à meia-noite na véspera, depois de sair para fazer ultra-som às 4 tarde: falta de ônibus.

A avó, Dona Ermínia, e os netos, se preparam para uma visita à aldeia. No final de semana seguinte haverá casamento. “Vamos quando tem festa. Quando temos sobra de dinheiro que dá pra pagar condução”, explica o avô. Eles pretendem alugar uma van para a viagem de 250 km, mas talvez não dê certo, porque o motorista não quer que carregar crianças no colo dos adultos. Não quer ser parado pela fiscalização.

A sobrevivência na cidade passa pela construção de estratégias coletivas, em geral familiares. Com isso, os grupos urbanos mantêm um dos traços centrais dos povos indígenas, que são as relações de parentesco.

Muitas famílias de indígenas nas cidades vivem próximas, em grupos pequenos de famílias nucleares, mas também mantêm contato com os parentes de longe. Na extrema Zona Leste de São Paulo, a Pankararu Helena tem dois irmãos e dois primos que vivem em bairros próximos ao seu, o Jardim Rodolfo Pirani. “Meu pai trabalhava na antiga Light e trazia as pessoas de Pernambuco pra cá, para trabalhar aqui. Veio tentar a vida, depois a minha mãe veio. Ficaram 20 anos e voltaram”, conta.

O contato com as aldeias é comum. A cada ano, em fevereiro, um grupo Pankararu vai a sua terra em Pernambuco, para a festa do Umbu. Para este mesmo grupo, que vive em uma favela em São Paulo, estar junto significa também atuar em conjunto no local onde moram. O cacique Seu Bino, presidente da Associação SOS Pankararu, é também referência dentro da rede de lideranças de outros grupos dentro da favela. Ali, é ele quem deve ser procurado para tratar dos assuntos referentes a seus parentes.

Reprodução do modelo produtivo
No Rio Grande do Sul, os povos Guarani e Kaingang simplesmente não se questionam sobre o intercâmbio entre as aldeias: a mobilidade das famílias faz parte da forma de vida destes povos. Não é, portanto, nenhuma novidade, e nem deixou de existir nos últimos 50 anos.

Durante seu mestrado em Ecologia, a bióloga Ana Elisa Freitas estudou a ocupação dos espaço pelos Kaingang, em Porto Alegre. Ela percebeu que o uso da cidade respeita a mesma lógica utilizada nas terras indígenas. “O modelo produtivo é o mesmo”, afirma.

No interior ou na cidade, o espaço Kaingang está dividido em três ambientes, sempre articulados: o da moradia, o da coleta e manejo de recursos naturais, e o da comercialização e troca.

O espaço da troca são as feiras, no centro da cidade, endereço também dos órgãos públicos, freqüentados para a exigência do cumprimento de direitos – entre eles o direito de expor e vender o artesanato, mas também aqueles relacionados à moradia, educação diferenciada ou saúde.

O território da coleta de materiais para o artesanato abrange toda a bacia do Rio Guaíba, o principal da cidade. E cada família maneja de 8 a 12 espaços de mata, usados de forma rotativa, para dar tempo para que plantas cresçam e possam voltar a ser coletadas. Os lugares que os Kaingang escolhem para morar também não estão fora desta lógica. Eles ocupam as partes altas do território, onde estão nascentes de cursos d´água que formam o Guaíba. O terreno que escolheram para ser comprado pela prefeitura, para a construção da aldeia na Lomba do Pinheiro, fica em região alta da cidade, exatamente como a aldeia que fica na entrada do Morro do Osso – área disputada entre os Kaingang e a prefeitura da capital gaúcha.

Movimentação migratória
“Eles não se pensam como índios urbanos. Moram fora dela, em suas aldeias, e vão à cidade negociar com os brancos mercadorias e direitos”, conclui a pesquisadora.”Somos nós que fazemos este recorte entre cidade e aldeia com rigor. Ir para a cidade não é sair do território. Estes povos sempre migraram muito”, questiona o historiador Antonio Brand, referindo-se especialmente aos Terena e aos Guarani.

As relações com as aldeias permanecem também porque quem mora na cidade acumula conhecimentos úteis para todo o povo. “Quem vem se tratar em São Paulo às vezes não sabe ler, a gente ajuda a pegar um ônibus, chegar no hospital”, relata Cícera Vieira do Nascimento, Pankararu que vive no Real Parque.

Quem migra para a cidade também se abriga na casa dos parentes, até achar trabalho e até conseguir moradia. Estas estratégias de chegar na cidade, aliás, não são exclusivas dos povos indígenas. São comuns para toda a população brasileira que vive nas periferias das capitais.

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ÍNDIOS NA CIDADE

 

Viver na cidade grande não é abrir mão de ser indígena

 

 

Série especial apresenta o cotidiano e o contexto da vida de indígenas nos conglomerados urbanos de Campo Grande, Manaus, São Paulo e Porto Alegre. Reportagens examinam também a relação desses povos com o poder público

Priscila D. de Carvalho

O ônibus que leva os moradores do bairro Brasileirinho até o terminal que permite acesso a diferentes pontos de Manaus só passa de hora em hora. E pode demorar mais por causa da castigada estrada de terra que sacode sem dó a carcaça e as entranhas do coletivo. São cerca de dez minutos a pé do ramal 8 do Brasileirinho, onde vivem 16 famílias do povo Kokama, até o ponto de ônibus. Faço o trajeto acompanhada de uma liderança Kokama, Sebastião, e de sua esposa. Quando chegamos à parada, o dono do bar em frente, solícito, avisa que o ônibus acabou de passar. O próximo demora?, pergunto. Demora. Sentamos. A esposa de Sebastião, calada até então, senta e abre seu caderno para estudar o idioma Kokama, que ela não aprendeu quando criança.

Um carro se aproxima e oferece carona. Aceitamos.

– Para onde estão indo?, pergunta o homem sentado no banco do passageiro.
– Para o centro.
– De onde são?
– Do interior. E ela á é de Brasília.
– Brasília? E veio fazer o que aqui?
– Sou jornalista. Vim fazer uma matéria sobre índios que vivem em Manaus. Visitei um grupo de Kokama que mora aqui no Brasileirinho – respondi.
– Mas aqui não tem índio, não. Quando eles chegam aqui já não são mais índios.

Mas Manaus tem índios, e eles se mobilizam por direitos básicos como moradia, transporte e educação, assim como em outros centros urbanos brasileiros. Na capital do Amazonas, eles são mais de 7 mil. As dúvidas sobre a presença indígena em grandes cidades, aliás, sofreram um duro golpe do mais recente censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), realizado em 2000. Nele, 734 mil pessoas se autodeclararam indígenas. E 383.298 destas vivem em cidades. A população urbana ultrapassou a rural e representa 52,21% do total de indígenas no Brasil. O IBGE mostrou também que, dos 20 municípios com maior numero de habitantes indígenas, 10 são capitais.
Os indígenas não migraram do campo para a cidade sozinhos. Sua movimentação acompanha o processo de urbanização vivido por toda a população brasileira, intensificado desde a década de 1950. Manaus é o exemplo mais contundente: a instalação da Zona Franca fez a população da cidade aumentar de 300 mil pessoas, em 1970, para 800 mil, em 1985. Em 2000, Manaus já tinha 1,4 milhões de habitantes, concentrando quase a metade dos 3 milhões de habitantes de todo o estado do Amazonas. E, dos 18.783 indígenas que vivem nas cidades do estado, 7.894 estão na capital, de acordo com o IBGE.
A história das migrações já faz parte das vidas Kokama, Apurinã, Baniwa, e de tantos outros que partiram em busca de educação formal, saúde ou renda em Manaus. É parte da vida dos Terena, no Mato Grosso do Sul, ou dos Kaingang, no Rio Grande do Sul, que migram para cidades a poucas horas de suas aldeias de origem, em busca de renda ou de distância das terras exíguas para uma população crescente. E também das vidas dos povos Pankararu, Fulni-ô, Pankararé, Potiguara, Atikum, e de tantos outros que saíram do Nordeste para tentar a vida em favelas e bairros periféricos de São Paulo.

Histórias de chegadas
As migrações não são apenas escolhas individuais. Elas fazem parte da própria dinâmica do contato entre as sociedades. É o que pondera o historiador Antonio Brand, da Universidade Católica Dom Bosco, de Campo Grande: “No Mato Grosso do Sul, as migrações são conseqüências das políticas públicas integracionistas que falharam, da criação de reservas pequenas e com uma visão de integração, da falta de demarcações de terras. Ao mesmo tempo em que o governo federal não demarca terras, as administrações locais fazem aldeias urbanas”, questiona. Aos poucos, a administração pública passa a ter que atender os grupos na cidade.

Brand toca em uma questão que sempre fica implícita quando se fala em índios na cidade: se vieram para os centros urbanos, por que estas pessoas precisam de políticas públicas específicas? Afinal, são populações que saíram de suas terras de origem.

A antropóloga Lucia Rangel, da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC/SP), rejeita a idéia de que as populações indígenas são necessariamente vinculadas ao mundo rural. “Não importa onde eles vivem. São indígenas de qualquer maneira, falando ou não a língua, tendo ou não religião, porque os laços de parentesco é que de fato conferem a eles vínculos de pertencimento. Eles sabem contar as histórias de seus grupos, têm vínculos. Mas o Estado trabalha com estereótipos, e muitos deles, infelizmente, são fabricados pela antropologia. Quando só o que os indígenas têm são os laços de parentesco, ninguém quer reconhecê-los. Porque direitos indígenas são justamente direitos que o Estado gostaria que não existissem”, questiona Rangel.

“É necessário compreender primeiro que esta demanda [por políticas públicas] é originária de um erro grande de estratégia de atenção aos povos indígenas. No período da ditadura, militares e especialistas diziam que no ano 2000 estaríamos desaparecidos ou integrados. Mas o movimento cresce e centra forças na demarcação. Ganhamos auto-estima, podemos afirmar nossa identidade. A população deixa o medo de lado”, afirma Jecinaldo Cabral, Sateré Mawé da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab). A liderança, no entanto, não acha que a migração deva ser a solução para os problemas das políticas públicas nas aldeias: “A Coiab apóia esta luta [dos indígenas em centros urbanos], mas não queremos que todo mundo venha para as cidades. Queremos terras indígenas onde possamos viver nossas culturas, tendo saúde, educação, proteção territorial. A cidade é triste: tem morte, bebedeira, prostituição”, pondera.

Apesar dos riscos da cidade, a decisão de migrar também é parte da busca por formas de atender às necessidades que os indígenas passam a ter depois do contato com não índios. Óleo, roupa, luz: tudo exige dinheiro. Para entrar no mundo dos não índios e trabalhar para ter dinheiro, há que estudar. Mas estudar também custa. Requer roupas e livros, requer sair da aldeia. Até os anos 90, quando começaram a ser instaladas escolas indígenas nas aldeias, o estudo formal estava vinculado à saída – mesmo que temporária – da terra e do convívio comunitário.

È o que conta o senhor Daniel Arcanho, do povo Kokama. “Eu estudei na escola da missão em Feijoal. Tingia saco de açúcar com jenipapo para fazer farda, porque sem farda não estudava. E eu queria estudar, aprender coisa. Padre dizia que ia apanhar quem falasse na língua. Exército mandava matar pajé na aldeia. Nós viemos porque achamos bom ir para Manaus”.

“Nessa época, a gente já convivia um bocado com branco e a gente não sabia as coisas”, comenta Isaura Pereira, esposa de Arcanho. Enquanto os filhos trabalham na cidade, eles ajudam a cuidar dos 12 netos. Levam as crianças para a escola, tiram peixe de vez em quando de um igarapé lamacento que passa no fundo do terreno onde moram. Plantam mandioca na área que tentam regularizar junto à Superintendência da Zona Franca de Manaus (Suframa). E ainda ajudam no sustento das casas com suas aposentadorias. Mesmo assim, Daniel e Isaura não reclamam de estar em Manaus, e já não fazem planos de voltar para as terras tradicionais de seus povos. Ali, na cidade, os netos podem “saber as coisas”.

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ÍNDIOS NA CIDADE

 

Povos reivindicam políticas; Estado esboça respostas

 

Necessidade de pesquisas mais detalhadas sobre o contingente populacional, experiências de organizações que pressionam por direitos e lentidão das políticas públicas definem a presença dos indígenas nas cidades

Priscila D. de Carvalho

O censo do IBGE não permite saber se as 383.298 pessoas que vivem nas cidades e se autoidentificaram como indígenas estão diretamente ligadas a povos ou se apenas identificam-se com este grupo. Mas o próprio IBGE avalia, em publicação que analisa os resultados da amostra dos censos de 1991 e 2001, que o crescimento expressivo da população indígena no Brasil no período está diretamente ligado à autoidentificação que ocorreu nas cidades, e não no campo. E que este é um fenômeno que precisa ser mais estudado.A antropóloga e demógrafa Marta Azevedo, do Instituto Socioambiental (ISA), concorda com a necessidade de um levantamento mais detalhado com os brasileiros que se autodeclararam indígenas para saber, por exemplo, se os pesquisados são ligados diretamente a comunidades ou se a identificação como indígenas é motivada por algum pertencimento étnico remoto. “Sem ouvir estas pessoas, tudo o que se pode afirmar é que hoje existe, no Brasil, um ambiente mais favorável para que as pessoas se autodeclarem indígenas: houve um movimento de valorização étnica, de valorização de temas do meio ambiente, além de políticas públicas que priorizam e valorizam segmentos específicos da população; existem políticas compensatórias e afirmativas. Contam também a existência do movimento indígena organizado, e uma tendência da política internacional”, afirma a pesquisadora.Também antropóloga, Lucia Rangel, da PUC/SP, avalia que as explicações para o aumento da população autodeclarada indígena precisam ser contextualizadas dentro de um quadro de negação a que os indígenas foram submetidos durante séculos. “Existe uma carga histórica de preconceito e ela é pesada. A discriminação leva à decisão de esconder os pertencimentos. Antes, estas pessoas não podiam dizer que eram índios porque perdiam emprego. Até hoje há desconfiança. Isso é muito pesado e é muito forte em uma sociedade como a nossa, com muita diferenciação, preconceito, hegemonias. E não acontece apenas com os índios, mas no caso deles se torna claro porque muitas vezes é dolorido esconder que são índios, porque gostariam de poder ter suas reuniões, suas religiões. Não é confortável ter que esconder quem você é. Por isso é que, quando eles sentem que há espaço para declararem seus pertencimentos, elas o fazem, mesmo que isso implique em continuar enfrentando alguns preconceitos”, afirma Rangel. A autodeclaração como forma de definir quem é ou não indigena tornou-se possível a partir da Convenção 169 sobre Povos Indígenas e Tribais em Países Independentes, da Organização Internacional do Trabalho (OIT), adotada pelo Brasil em 2004.Mas o processo que leva as populações a sentir que é possível assumir sua origem – ou seu vínculo atual – com os povos indígenas teve inicio muito antes. A partir da década de 1970, foram realizadas as primeiras assembléias indígenas nacionais, o que cria bases para o surgimento de um movimento indígena. Da confluência destes processos, foram surgindo as organizações, como a União das Nações Indígenas (UNI), que tentou congregar povos de todo o País. Daí vieram as bases para a luta na Assembléia Constituinte, um marco para a visibilidade destes povos como atores sociais. Em 1988, os indígenas, organizados, garantiram uma legislação que lhes assegurou direitos à demarcação de terras e a políticas específicas e diferenciadas. Já nos anos 1990, o debate ambiental contribui também para a visibilidade dos povos. As organizações e associações se multiplicam, e os instrumentos legais internacionais se consolidam – o maior exemplo é a mesma Convenção 169Cidades e a conquista de direitos
A efetivação dos direitos conquistados e a transformação deles em políticas publicas é, ainda hoje, a principal bandeira dos movimentos indígenas. E as organizações e associações indígenas exercem uma função central nas negociações institucionais.A antropóloga Graziella Reis de Sant´anna estudou as associações indígenas em Campo Grande durante seu mestrado e concluiu que, por meio delas, os indígenas “buscavam garantir não só a possibilidade de manifestação pública da diferença, mas também o acesso a melhores condições na áreas da saúde, da educação e do trabalho”, fazendo o diálogo com o Estado, com ONGs e com a sociedade em geral. “Eles enfrentam as mesmas dificuldades sócio-econômicas que as demais populações carentes da cidade, com o agravante da discriminação. Nesse sentido, as associações se tornaram promotoras em potencial das demandas econômicas”, afirma Graziella em seu trabalho acadêmico.Nas cidades, as organizações se multiplicam. Em Manaus, a Associação das Mulheres do Alto Rio Negro (Amarn) foi pioneira, e abriu espaço inclusive para articulações nacionais, como a Coiab. Em Campo Grande, há a Associação dos Feirantes Indígenas, a Associação dos Moradores do Bairro Marçal de Souza, a Grupo Te, associação que tem como objetivo promover a cultura Terena na cidade formando jovens nas danças tradicionais. A lista segue, mas a função das associações é a mesma: ser representação, nos moldes requeridos pela sociedade não indígena, para o dialogo com o Estado.Ação estatal pontual e lenta
O poder público, por sua vez, foi construindo, a partir da pressão dos indígenas organizados, espaços para recepção e encaminhamento das demandas. Lideranças indígenas conseguiram com que a Fundação Nacional de Saúde (Funasa) iniciasse o atendimento a algumas das comunidades que vivem em capitais, em geral com a contratação de agentes de saúde e enfermeiros.Mas o planejamento de políticas públicas para os índios urbanos tem recaído, pelo menos por enquanto, sobre estados e municípios. A Fundação Nacional do Índio (Funai), órgão federal responsável pelas políticas de terra, habitação e assistência aos povos indígenas, caminha a passos lentos na relação com os povos nas cidades.O foco principal de trabalho da Funai são os índios aldeados. De acordo com sua assessoria de imprensa, o órgão trabalha com cerca de 450 mil indígenas que vivem no meio rural no Brasil, apesar da população total de 734 mil pessoas identificada pelo IBGE.

Entretanto, o novo presidente da Funai, Marcio Meira, empossado no final do mês passado, promete dedicação ao tema. “Há necessidade de o Estado atender a esta população [indígena nas cidades] com políticas públicas. A Funai atende em parte, mas ainda é muito pouco. Este é um dado novo na realidade indígena brasileira”, afirma. “Isto é um plano ainda, mas já existem algumas coisas pontuais começadas. Há trabalho com municípios em relação à moradia: a Funai atuou na construção da nova aldeia urbana em Campo Grande”. A aldeia, localizada no Jardim Noroeste, foi inaugurada em 19 de abril. Ele afirma que pretende implementar uma “mudança de paradigma” no órgão indigenista oficial.

Para Meira, o papel da Funai não deve ser o de implementar ela mesmo os programas, mas desenvolver as linhas das políticas que deverão ser implementadas pelo governo federal no bojo da ação direta dos ministérios. “O tempo em que a Funai fazia tudo acabou. O papel não é ter os programas, mas é fazer as articulações para que o Ministério das Cidades, dentro de seus planos, contemple moradia e saneamento ambiental para estas populações”, exemplifica.

O tema dos índios nas cidades só passou a ser pauta na Funai oficialmente depois da 1a Conferência Nacional dos Povos Indígenas, realizada em abril de 2006. Os delegados indígenas aprovaram a inclusão de um capítulo sobre “índios urbanos” no documento final do encontro. Os 24 itens tratam de demandas por território, por educação (construções e escolas para jovens e adultos e apoio para a sobrevivência de universitários), e por assistênciaà saúde (garantia de atendimento e de inclusão desta população nos cálculos do orçamento de saúde, entre outros).

A gestão anterior de Mércio Gomes não realizou, no entanto, nenhuma movimentação para o encaminhamento dessas decisões, segundo informação de Mateus Terena, da Coordenação Geral de Direitos Indígenas da Funai, em Brasília. As ações da Funai continuam sendo pontuais – como a contribuição para a alimentação dos expositores na feira de artesanato indígena Pú Kaa, em Manaus. São definidas pelas administrações regionais, sem orientação nacional, e não vão além do “acompanhamento”.

A atuação do órgão oficial, até este momento, é questionada por lideranças. “Não querem a gente na cidade porque ficamos visíveis, porque eles têm que nos ver. Estando aqui, na capital do estado, estamos disputando espaço, cobrando da Funai. De lá da terra indígena, não tem nem dinheiro para comprar passagem e vir pra cá dizer nada”, afirma Vicente Kaingang, do Morro do Osso, em Porto Alegre.

Ocupando o espaço deixado pelo governo federal, o município de Porto Alegre criou, dentro da Secretaria de Direitos Humanos, um Núcleo de Políticas Públicas para Povos Indígenas, com o propósito de reunir as secretarias do poder público municipal e representantes Kaingang e Guarani, e articular a políticas municipais voltadas a esta população. São Paulo tem desde 2004 um Conselho Estadual Indígena, vinculado à Secretaria de Planejamento, com a função de articular as políticas públicas, ligado ao Poder Executivo. Campo Grande tem, desde 2005, um Conselho Municipal de Direitos e Defesa dos Povos Indígenas , formado por 9 povos e 11 organizações indígenas, e responsável por ouvir demandas dos povos da cidade e encaminha-los ao prefeito. Nas reuniões mensais, o conselho define as prioridades, mas a decisão sobre o encaminhamento das políticas ainda fica nas mãos do prefeito.

Mas, sem uma linha nacional para as políticas, ainda não existe uma referência de atendimento governamental às demandas. E os povos nas cidades continuam dependendo da abertura que conseguem em cada governo para que políticas públicas estruturadas que possam atender a suas necessidades particulares e universais.

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